原標題：第五期“慈悲文明會講”在中國國民年夜學順利舉辦

來源：“人至公益創新研討院”微信公眾號

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月十一日戊申

          耶穌2小樹屋019年11月7日

 

2019年10月31日，由中國國民年夜學中國公益創新研討院主辦的第五期“慈悲文明會講”，在中國國民年夜學逸夫會議中間第一會議室順利進行。

 

“慈悲文明會講”作為中國公益創新研討院“慈悲文明行動性研討”的有機組成部門，旨在通過“知行合一”的“行動性研討”，推動學界與業界創建、踐行、傳播“體用合一”的現代中華慈悲。在觀察和剖析當下的中國慈悲時，我們個人空間將傳統的“體/用”思維作為一種剖析框架，依據“體/用”框架一一討論慈悲領域中觸及到的主要話題。

 

本期主題是“當代不受拘束主義慈悲文明的理念與實踐”。二十余位關心中國慈悲事業發展的學者與業界代表齊聚一堂，圍繞這一主題進行了深刻探討與交通。

 

 

 

會講現場

 

會講由中國公益創新研討院院長康曉光傳授掌管。

 

康曉光傳授介紹本期會講緣起，并以《不受拘束主義VS.利他主義》為題發表本身的觀點。他認為，在多元化時代，慈悲文明也是多元的，分歧文明甚至統一文明的分歧時期，對慈悲的定義差異都是比較小樹屋年夜的。即使這般，但有一點是有共鳴的，即慈悲本質上是利他的。這幾年對分歧類型的慈悲文明陸續做了一些歸納和梳理，包含儒家的慈悲文明、釋教的慈悲文明、基督教的慈悲文明，還包含毛澤東時代的利他主義行為、理念、邏輯，可是對不受拘束主義慈悲文明還有一些迷惑。不受拘束主義在價值觀上表現為個人主義，從理念和邏輯上說，個人主義與利他是彼此沖突的，但初次提出“個人主義”共享空間這一概念的托克維爾卻發現，在個人主義主宰的american，公益事業又很是發達，托克維爾的解釋是“開明的自利”，實際上是把利他“還原”為利己了。康曉光傳授對托克維爾問題做出了分歧的答覆家教。他認為，不受拘束主義確實沒有供給一套激勵利他的倫理學說，甚至原則上就不成能供給這樣的倫理學說。不過，不受拘束主義雖然沒有利他主張，可是不反對別人的利他主張。不受拘束主義通過宣稱價值中立、品德相對主義，通過把品德選擇權交給個人，通過一套政治架構和法令架構，如言論不受拘束、結社不受拘束、稅收優惠，為利他思惟及相應的利他行為，開辟了一個廣闊的空間，在這個空間里，各種各樣的有利于利他的價值觀、品德思惟可以不受拘束存在并傳播，與之相應的利他行為得以順暢實施。

 

 

 

康曉光傳授掌管

 

北京年夜學當局治理學院李強傳授做主題發言，題目是《不受拘束主義正義觀與慈悲理念》。

 

他從正義觀的角度闡發不受拘束主義的理念以及與慈悲的關系。他指出，羅爾斯認為不受拘束主義的興起與三個事務有關，一是宗教改造，倡導宗舞蹈場地教寬容，二是平易近族國家的樹立，三是現代科學的誕生，通過感性改革世界。不受拘束主義在哲學層面表現為個人主義，在政治層面表現為平易近主憲政，在社會層面，則表現為沖破宗教的束縛，尋求權力的均衡。

 

從東方現代的正義觀念來看，亞里士多德區分了“廣泛正義”和“特別正義”。“廣泛正義”指謂一切美德，“特別正義”包含“分派正義”和“矯正正義”，前者請求根據美德按比例分派榮譽或政治職務或金錢，而后者請求做錯事者按形成的傷害水平給予受益者賠償。他強調“應得”原則，而西塞羅則將正義與慈悲對立，正義是任何人在任何處所都必須實行的義務，而慈悲的責任更多地屬于伴侶、親屬、同胞而不是生疏人。阿奎那沿襲亞里士多德和西塞羅，沒有提到照顧窮人是正義問題。

 

從東方近代的正義觀念來看，格勞秀斯區分了“附加正義”和“屬性正義”，前者是指“法令權利”和“嚴格權利”，后者是指為別人做功德的美德，如大方、豪情、治理事務上的先見之明等。普芬道夫則區分“完善權利”與“不完善權利”，前者屬于法令義務，后者則留給個人的體面和良知來處理。洛克，強調天賦權利，保證個人的性命、財產、不受拘束。斯密同樣區分“完善權利”與“不完善權利”，前者應該被強制執行，后者普通不應該被強制執行，但他又將不交流完善權利對應分派正義，所以某些強烈的不完善權利可以被法令強制執行，尤其在《品德情操論》中提出正義和善良是人類的兩種美德。斯密之后，不受拘束主義思惟家對慈悲舞蹈教室的見解出現兩派，此中一派是康德，他認為慈悲是國家義務，明確提出救濟窮人是國家義務而不是個人義務，所以反對慈悲，主張國家救濟。另一派則強調不受拘束聽任，反對國家救濟，好比馬爾薩斯反對《濟貧法》，認為國民爭奪食品和生涯必須品的斗爭使得每個時代都會有人因為饑餓和疾病而逝世亡。曼德維爾認為饑餓是有效的，它安慰窮人盡力任務。斯賓塞主張社會達爾文主義，反對國家救濟窮人，來由是既然窮人不適合保存，就應該把他們消滅。功利主義強調同等理念，主張每個人的需求都具有劃一價值，尋求最年夜多數人的最年夜幸福。

 

從當代右派新不受拘束主義的正義觀來看，羅爾斯認為形成不服等的緣由有三個，社會際遇、天然際遇、個人盡力和自愿選擇，前兩者屬于“運氣”，他主張區分個人盡力與“運氣”，是以區分了正義兩原則，同等的不受拘束原則講座場地，差別原則與機會同等原則。德沃金贊成羅爾斯的原則，修改康德，強調起點同等。他認為，近代不受拘束主義的焦點價值是同等，同等作為正義的焦點內容會支撐不受拘束主義的慈悲觀。

 

最后他得出結論：以斯密為代表的近代共享空間不受拘束主義將慈悲與正義聯系在一路。持聽任主義的不受拘束主義拒絕國家主導救濟政策，但對個人慈悲持品德中立態度。右翼不受拘束主義主張國家實行社會正義政策，對個人慈悲持品德中立態度。

 

 

 

李強傳授主題發言

 

浙江工業年夜學法學院李德健老師、中國國民年夜學公共治理學院王筱昀老師以及掌管人康曉光傳授發表評論，李強傳授逐一回應。

 

 

 瑜伽場地

李德健老師評議

 

 

 

王筱昀老師評議

 

北京師范年夜學法學院馬劍銀副傳授做主題發言，題目為《當代中國語境中慈悲文小樹屋明的多樣化圖景》。

 

他認為，今朝我們對于慈悲和公益暫時還是混用的，甚至慈悲的概念也是混亂的。實際上，無論是對慈悲的研討、觀察、話語體系都長短常混亂的，這跟時代佈景都長短常有關系的，他將其稱為慈悲話語的“異質時空的同在性”。在當代多元、混亂的佈景中，把分歧文明、思惟強制湊集在一路，是一種強制性的碰撞和融合，慈悲的沖突是作為時代佈景的中東方文明融合與沖突的集中表現。

 

他剖析了不受拘束主義的內部多樣性和基礎面向。不受拘束主義作為資本主義的基礎意識形態，是從中世紀對神的反水當中產生的，是從神本文到人本位的轉變，這也是東方基礎的現代生命題。但它自己帶有吊詭，自己具有對神學的祛魅，卻又產生了對“人”的魅的再生。雖然不受拘束成為現在話語體系中不成或缺的部門產生，但其內部卻具有極年夜的復雜性、多元性。amer家教ican社會學家貝拉對個人主義進行區分，將其分為新教倫理引導下的功利型個人主義，與選擇倫理引導下的表現型個人主義。柏林區分了兩種不受拘束觀念，那么不受拘束主義的慈悲文明，從消極不受拘束而言，國家需求謹守“守夜人”的職責瑜伽教室，讓慈悲活動基礎處于市平易近社會中，由私法進行調整，國家通過稅法等方法，保護這些活動的順利進行；從積極不受拘束而言，國家需求為國民自立供給各類條件，為國民的自我實現培養個人的內在才能、供給不受操控與強迫的自立生涯，供給國民個人的選擇機會。

 

然后，他討論抽象的不受拘束主義與具體的慈悲文明。自我的意識形態化會導致不受拘束主義的神化、抽象化與意識形態化，忽視人際關系與集體倫理。而他者認知的意識形態化則表現為柏拉圖式的“理念崇敬”，或將文明差異當作意識形態對立。抽象的不受拘束主義慈悲文明同樣會被標簽化，或許單方面化，例如將不受拘束主義慈悲文明抽象為以“利己”為焦點的意識形態的產物。古典時代的“慈悲文明”，好比慈悲一詞源于“愛人類”，即人類第一個恩人“普羅米修斯”——神與人的關系；愛有階層與互惠、不要給窮人和乞丐施舍，因為1對1教學他們無以為報，正義為得其所應得，物歸其主，慈悲與正義有所背離。這也影響了后世思惟。基督教的慈悲文明，主張傾盡一切愛別人像愛本身一樣、幫助那些需求幫助的人。資本主義的慈悲文明，“我為人人、人人為我”的邏輯終極是利己還是利他？從托克維爾、亞當·斯密的開明的自利、正確懂得的好處，到韋伯的資本主義新教倫理，到羅爾斯教學無知之幕之下的“我為人人、人人為我”與社會正義原則，再到哈貝馬斯的公共領域以及軌制經濟學主張的公同事物的管理之道，資本主義將慈悲作為個人激勵方法，發展出慈悲資本主義。

 

他也提到了傳統中國思惟史中的慈悲文明，重點辨析公/私、利己/利他、義/利。家國全國形式下，只要平易近間與江湖，有會有社，沒有社會。慈愛主義，即怙恃對後代之愛，無論是天子還是官員，都以怙恃自居，社會救濟與社會福利均由官府掌管，在家國一體的形式下，體現怙恃對後代的愛；是以，各朝代出現各類國營設施，從事慈悲事業，直到明清之后才開始出現平易近間經營的善堂善會。

 

他認為，當代中國國家與社會關系的三種樣態，國家與社會同構，國家主導自上而下的社會建設，平易近間自下而上的的社會生長。而公益與慈悲，存在并非話語之爭的多元實踐，以及需求辨析的多組概念，好比公益與慈悲的應用偏好剖析，慈悲法的界定及其後果，國家公個性與社會公個性，公益性標準：利己/利他、非特定社會公眾，做慈悲（公益）與從事慈悲（公益）行業，慈悲信托與公益信托。

 

 

 

馬劍銀副傳授主題發言

 

重慶年夜學公共治理學院楊寶副傳授、億方公益基金會理事兼秘書長李北偉師長教師分別做了出色評議，馬劍銀老師逐一進行回應。

 

 

 

楊寶副傳授評議

 

 

 

李北偉師長教師評議

 

下戰書，福特基金會首席代表高倩倩密斯發言，題目為《福特基金會在中國：回顧與瞻望》。

 

她回顧了福特基金會與國民年夜學以及康曉光傳授的淵源。1985年，福特基金會就和國民年夜學樹立了一起配合關系，在改造開放初期幫助中國清楚國際經濟，也獲得教導部的鼎力支撐，從1992年到現在，共資助了人年夜74個分歧的項目。而她自己從2013年進進福特基金會任務開始，就獲得康老師的幫助，協助她的任務，私密空間也幫助她清楚中國、清楚公益。

 

她從個人親身經歷和從業經歷的角度介紹american的公益文明。一方面，american人很重視不受拘束以及個人的選擇，另一方面，又很重視配合的空間，為公同事務配合負責任。這與american的建國歷史和文明傳統是密不成分的。在這里，還需求辨析一下個人主義與無私，二者是紛歧樣的。個人既是獨立的個體，又是社區的成員，個人的不受拘束會被年夜社區限制，但個人也會熱衷于做公益。總之，在american，這兩種分歧的觀念都存在。

 

她提到，1889年卡內基寫了一篇文章《財富的福音》，認為有錢人有品德責任往幫助窮人，當時american是一個很是不公正的社會，貧富差異很年夜。這篇文章被認為是american公益的開始，開啟了american公益新的一頁。現在，福特基金會會長呂德倫(Darren Walker)寫了一本書《FROM GENEROSITY TO JUSTICE——A NEW GOSPEL OF WEALTH》(《從大方到正義——新財富的福音》)，是那篇文章的擴充。他認為，現在american還是貧富差異很年夜，不受拘束主義的價值觀推重不受拘束市場，可以說它是不服等的緣由之一，但另一方面，不受拘束市場也有防止社會不服等的一面。企業在不受拘束市場上投資，賺到錢再往做公益，解決社會不服等的問題。這里有一個很年夜的牴觸，假如認為要打消社會不服等，就要撤消不受拘束市場，但假如沒有不受拘束市場，福特不會存在。所以，福特基金會也在不斷思慮若何處理這個牴觸，一方面要承認它，另一方面也要思慮若何應用不受拘束市場往解決社會不服等，避免把財富放在少數人手里。他寫這本書，也是盼望其它基金會能配合來思慮這個問題。

 

她還分送朋友了福特基金會走向國際化的經驗。第一，本身要有資源。1936年福特基金會成立，一開始是家族基金會，只在一個州，也沒有想過要走出往，二戰后，它賣失落了福特公司的一部門股票，一下成為最龐年夜的基金瑜伽場地會。第二，跟隨國家政策的變化。隨著american國際位置的變化，福特基金會才產生要走出往的設法，逐漸走向國際化，好比1952年在印度設立第一家國外辦事處，1953年在埃及設立第二家辦事處，1988年在中國設立辦事處，這也是與american的交際政策相關的。第三，福特基金會的任務也是在逐漸變化的，逐漸產生走出往的需求。

 

她共享會議室還提到，福特基金會確實在中國學到了良多。好比在american，社會組織和當局有一種對抗的關系，而在中國，二者之間沒有這種對抗關系。分歧社會，推動社會的方式紛歧樣，起首要尊敬、要學習，好比中國脫貧的經驗。但中國經驗也未能都適用于外國，也有特別性，所以，要區分哪些是獨特經驗，哪些是可以推廣的廣泛經驗。

 

 

 

高倩倩密斯發言

 

高倩倩密斯的發言引發了參會嘉賓的討論熱情，康曉光傳授、敦和基金會項目官員劉勖、愛德基金會傳一慈悲文明專項基金項目總監徐會壇密斯、億方公益基金會議室出租會理事兼秘書長李北偉師長教師紛紛提問，高倩倩密斯逐一回應。

 

 

 

現場瑜伽教室交通互動

 

浙江工業年夜學法學院助理傳授、福利與法治研討中間副主任李德健老師做主題發言，題目為《英國慈悲信托的中國繼受：路徑、窘境與改造》

 

他認為，在英國慈悲史上，最不受拘束、最發達的情勢，就是慈悲信托軌制，但中國的慈悲信托行業基于法系雷同、文明類似，是經由japan(日本)法來繼受英美慈悲信托的，japan(日本)法對英美慈悲信托閹割式的理論與軌制改革使得后者良多固有優勢消弭殆盡。那么這種繼受路徑中存在怎樣的變化？這種變化給我國當前慈悲信托軌制發展形成何種窘境？應當若何應對？

 

起首，他剖析了中國繼受慈悲信托法的路徑是作為中轉站的japan(日本)法。英國慈悲信托法理邏輯的“三位一體”構造，即慈悲性、信義性與組織性。而japan(日本)對英國慈悲信托的軌制移植與體系改革，將其改革為獨具japan(日本)特點的公益信托法制體系。重要體現為，在慈悲性上，將“慈悲信托”改為“公益信托”，進而改變了英國慈悲信托中慈悲性的舞蹈教室基礎內涵。在信義性上，japan(日本)1922年《信托法》并未明確規定信義義務，同時對受托人義務依據成文法取向與平易近法邏輯進行了和式構建。在信托屬性上，japan(日本)法情勢上并不接收組織說。法令將信托（包含公益信托）作為一種行為樣態加以界定。japan(日本)主流信托法學界則長期將信托作為特別債權（債權說）加以掌握。而中國2001年的《信托法》，幾乎一邊倒地效防了japan(日本)1922年《信托法》的重要軌制與焦點規則，2016年的《慈悲法》在慈悲信托軌制方面雖然較《信托法》中略有傾向于英美法發展的動向，但在基礎面上仍然維持了之前年夜規模私密空間擬效japan(日本)法所構成的基礎框架。

 

進而，他又剖析我國的繼受路徑對慈悲信托法的影響，表現為：其一，慈悲信托法中關于慈悲的法令概念界定不清。實踐中監管者與慈悲從業者存在將“慈悲”活動范圍限縮解釋的趨勢；公益性認定的“不特定多數人”標準存在邏輯解釋的窘境；慈悲的平易近間性、獨立性、自治性得不到有用的軌制保證與實踐尊敬。其二，慈悲信托法中關于信義的義務規則供給缺乏。現行法對信義義務的嚴重類型缺少規定；現行法對信義義務的規則設計過于簡略并且缺少針對性。其三，慈悲信托法中關于屬性的軌制建構名實不符。支撐信托是一種行為（活動）的物權說或債權說在慈悲信托中缺少詮釋力；現行法雖然將慈悲信托界定為行為，但良多規則仍然貫徹了組織說的特點。

 

最后，他剖析了若何重建外鄉化慈悲信托體制。其一，以年夜慈悲、公益性與平易近間性為焦點的概念建構。就慈悲的范圍而言，在法解釋學與當局政策上不斷拓展慈悲的活動空間，將其由傳統的濟貧、救助弱勢群體，擴展到普通性的公共產品的供給，從而讓科學、教導、文明、衛生、體育、環保等社會領域均納進慈悲信托慈悲目標范圍之中，為促進慈悲信托設立供給支撐；就慈悲的公益性而言，應當摒棄傳統japan(日本)法上“不特定多數人”的解釋方式，采取英國公益性解釋路徑，從無益性與公個性兩個層面細化公益性標準的構成要素；就慈悲的平易近間性而言，應當明確慈悲信托的平易近間性、獨立性與自治性的基礎特質，在此基礎上推進相關軌制的變革與優化。其二，以定性質、重細節與強特質為主軸的義務完美。明確提出包含慈悲信托在內的信托受托人的忠實義務，以及其有別于“誠信”、“恪盡職守”、“誠實、信譽”的信義屬性；借鑒英國理念，同時結合我國成文法傳統，通過細化法條以及制訂最優實踐準則或示范性內部管理規范等軟法情勢，完美慈悲信托受托人的信義義務規則；將志愿托管原則作為普通規定引進我國慈悲信托信義義務之中。其三，以區分化、明確化與一體化為范式的屬性重構。在信托設立層面堅持區分化原則，即應當區分慈悲信托設立行為與慈悲信托自己；在內部管理層面堅持明確化原則，即應當明確內設管理機構的權責；在慈悲組織管理上堅持一體化原則，即除了慈悲信托基于本身特徵而被予以特別對待之外，應當與其他慈悲組織進行一體化的規制與賦權。

 

 

 

李德健老師主題發言

 

北京師范年夜學法學院馬劍銀副傳授、東南年夜學公共治理學院羅德老師分別進行了評議，李德健老師進行回應。

 

 

 

馬劍銀副傳授評議

 

 

 

羅德老師評議

 

最后一場，重慶年夜學公共治理學院楊寶副傳授做主題發言，題目為《中國社會任務的發展狀況及外鄉化路徑研討》。

 

他徵引數據，介紹了截止2018年，我國社會任務教學場地發展獲得的量化成績，那么畢竟什么是社會任務？他起首剖析政策文本中的“社會任務”及其發展路徑。國際上關于社會任務有三種認識角度，盡管對社會任務有多種爭論性認識的，但從我國政策文本來看，中國人社部、平易近政部關于《社會任務職業資格》考試年夜綱的定義：社會任務是遵守以人為本、助人自助、同等公平的專業價值觀，在社會服務及社會治理等領域，綜合運用專業知識、技巧和方式，幫助有需求的個人、家庭、群體和社區，整合社會資源，協調社會關系，預防息爭決社會問題，促進社會穩定和諧的專業和職業。從政策來看，2006年至2019年，共計130條政策提到“社會任務”，不過此中提到最多的是“社會任務會議室出租人才隊伍建設”，而沒有提到過“社會任務軌制建設”。當局對社會任務的技術應用，重要有兩方面，體制內崗位舞蹈場地開發和體制外當局購買。

 

然后，他介紹了東方社會任務發展史及社會任務的再認識。東方社會任務的發展歷經幾個關鍵事務，第一，1601年至1834年的濟貧法時期，1601年頒布濟貧法，1834年新濟貧法進行了三點修正，年夜幅減弱公共救濟責任。對社會任務發展的影響在于，確立了“助人自助”的價值觀，重要針對“有勞動才能的乞丐”，并且確定了“專門人員”從事濟貧救助活動，某種意義上可視作是社會工業職業化的開端。第二，1869年景立倫敦慈悲組織會社，主張個人應對其貧窮負責、反對擴至公共救濟、鼓勵私家救濟行為，講座場地使社會任務從公共救濟走向科學慈悲。第三，1884年的睦鄰組織運動，重要目舞蹈教室標是在貧困的城市地區樹立“睦鄰中間”，中產階級的志愿者“睦鄰任務者”將在這里生涯，盼望能向他們的低支出鄰居們分送朋友知識和文明，以緩解他們的貧困，這為社會任務增添了服務遞送和國民發展的內涵。總的來看，東方社會任務從一開始的當局與教會的強制救濟，經歷了以宗教慈悲組織救濟為主的階段，最終實現專業化和職業化。這使我們從頭思慮社會任務的內涵，即實現人類的周全發展，教學以及福利國家與社會服務。社會任務的價值觀包含尊敬、接納、同理心、個別化、非評判、自決權、守舊機密等等，其理論基礎包含社會心思學為基礎的相關理論和社會學為基礎的相關理論。社會任務實務的基礎方式包含個案任務、小組任務、社區任務、社會任務行政、社會任務的督導的，基礎技能包含自我摸索、會談技能、樹立關系技能、討論技能、影響技能、活動策劃。

 

他又介紹了中國社會任務外鄉化的視角及戰略。社會任務外鄉化的重要觀點包含三種：現代化理論：強調受市場經濟和國民社會的影響，社會任務必定替換傳統的社會服務體系。嵌進性發展：強調社會任務能夠成為社會服務的重要方法，但受路徑依賴鎖定、結構性張力等影響只能嵌進到當局（原有）框架下運行和拓展。后現代表論：強調社會任務具有獨特優勢并且在不斷發展，與平易近政任務類似都是社會服務的可選形式。基于軌制差異的社會任務外鄉化，應采取雙向嵌進或轉型。一方面，專業社會任務嵌進由當局主導的行政性社會任務的實踐領域，是基于“當局掉靈”、“市場掉靈”的理論基礎與經驗條件，實踐證明當局作為單一主體的社會服講座場地務體制已經難以滿足新形勢下的社會發展需求。另一方面，行政性社會任務嵌進專業社會任務服務領域則是基于“志愿掉靈”能夠產生的后果為條件。專業社會任務不是當局掉靈、市場掉靈的救世主或補充手腕，相反，專業社會任務被視為社會領域里面的主導者，當局與市場則是作為其補充手腕而存在。此外，引進軌制競爭視角。而基于文明差異的社會任務外鄉化，外鄉化是外鄉與非外鄉事物的分歧元素和成分的采納、結合和排擠的混雜過程，最終樹立一個新的框架是往話語性地整合相關效能的混雜形式。這種混雜過程也是分歧文明價值及其影響的專業技術得以驗證、調適和回饋的過程。這種外鄉化采取“中體西用”的基礎戰略，社會任務由“意識形態”、“目標論”、“知識論”和“技術”等四個方面構成，前三者為“體”，最后一方面為“用”。

 

最后，他介紹了中國社會任務外鄉化的“觀察”及啟示，提出兩個繼續思慮的問題，問題一：社會任務的價值觀、理論及實務原則內在粘性？是邏輯自洽的一個整體，還是多元要素的聚集系統？問題二：儒家文明與不受拘束主義的類似性、包涵性？若何改革社會任務？好比價值觀層面能否形似而神不似？能夠的啟示是，需求深刻研討社會任務價值觀、理論及實務原則的對應關系，再就是儒家慈悲可以依照“價值觀—理論—實務原則”樹立統一體系。

 

 

 

楊寶副傳授主題發言

 

云南年夜學滇西發展研討中間陳忠言老師、愛共享空間德基金會傳一慈悲文明專項基金項目總監徐會壇密斯進行了評議，楊寶副傳授分別進行回應。

 

 

 

陳忠言老師評議

 

 

 

徐會壇密斯評議

 

康曉光傳授最后進行了總結，感謝遠道而來的列位伴侶，也盼望大師在每一次會講都有所收獲、不虛此行，也很是感謝五位發言人，把本身的思慮和經驗奉獻給大師。盼望大師今后繼續支撐這個系列會講！

 

 

 

會講合影

 

本期會講圍繞“當代不受拘束主義慈悲文明的理念與實踐”，五位發言人分別從分歧角度發表各自對于不受拘束主義慈悲文明的實踐經歷和理論思慮，為我們中國公益創新研討院的“慈悲文明行動性研討”供給了加倍豐富的案例資源和觀察視角，今后的行動性研討將從中吸取更多的靈感。本會講每兩月按期舉辦一次，第六期時間定于十仲春，敬請等待！

 

責任編輯：近復

 

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